48. LA VITA RELIGIOSA

 

La religiosità romana fino al periodo augusteo differiva molto da quella greca: questa aveva un carattere astratto, poetico, impostata tutta sulla tradizione mitologica; quella era invece propria di un popolo pastore, agricoltore e negli ultimi tempi della repubblica anche combattente che difende la propria terra, la vita campestre, la propria dimora; cosicchè si veneravano gli dei che proteggevano i campi, le case, le greggi, le famiglie ecc. e non si veneravano per loro stessi, ma perchè in compenso delle offerte e delle preghiere dedicate a loro, accordassero assistenza e protezione. Era questa non una religione di un popolo, di uno stato, ma del villaggio, del pagos (da qui poi la nomina spregiativa di religione pagana). (nella attuale civilissimo Giappone è ancora così).

Poi venne il principato, e con esso i servili panegeristi tutti impegnati a innalzare a divinità il principe, e lui a vestire volentieri i panni dei vecchi dei, con una spiccata predilezione, i panni del "dio della guerra": Marte. Sono infatti i generali a salire d'ora in poi sul trono.
Più avanti ancora, le guerre non saranno più solo terrene, nè volute dal potente divino principe, ma ispirate dallo stesso Dio, quindi "guerre sante" guidate da quel cosiddetto "unto del Signore". All'inizio alcune teste coronate, poi gli stessi papi con in testa la mitra. Dunque non era più il volere del principe a compierle queste guerre, ma la divinità, per punire questo o quel popolo dimostratosi irrispettoso, miscredente, troppo vanitoso, egoista, troppo giocoso e opulento, poco virtuoso e ... poco ubbidiente; ovviamente alle leggi del potente principe, il quale inizia a trovare utile affiancare alla forza delle sue armi anche la forza del timore del castigo divino, cioè di colui che solo a lui (lo dice lui, e fa di tutto per farlo credere) Dio ha dato il potere assoluto. Lui è dotato ora di volontà infallibile, perchè lui è "sacro, celeste, divino". E infallibili sono pure le sue sentenze che diventano quelle di un dio e proscrive perfino come un sacrilegio ogni opposizione.

Campione assoluto di questa "mutazione", fu Ovidio, che con il suo "Metamorfosi" inizia a esercitare il suo fascino potente, che incanta, seduce e ispira poeti e artisti lasciando in ognuno la sua traccia. Lui riprende tutta la tradizione mitologica, i miti li riplasma e ridà loro la vitalità delle origini. Nel farlo non tralascia di dire che i miti sono tutte invenzioni, strabilianti bugie di antichi poeti, e i fatti narrati, che sono leggende, cose mai esistite e che mai esisteranno. Con questi dei lui si permette perfino di scherzare con loro, quasi a deriderli. Ma nel momento in cui Ovidio sembra gettare dubbio sulle favole, invita contemporaneamente a credere in esse.
Famoso un suo passo in "Metamorfosi" lib. VII, 20-22 - "Un impulso, mio malgrado mai prima provato mi trascina, e la bramosia mi consiglia una cosa, la mente un'altra. Cedo il bene e lo approvo, e seguo il male".

I dei ora non sono più del "pagos", ma sono di Stato. E sono considerati così umani, fatti della stessa sostanza, con le stesse qualità corporee, psicologiche e morali, da essere contemporaneamente sovrani sia del cielo che della terra, e che sono e saranno sempre lì dall'alto del loro trono non più in cielo ma in terra, a punire o a premiare i singoli o tutti insieme il gregge umano.
E mentre gli intelletti più forti si distraggono con la metafisica e la retorica fuori da quelle scuole che stanno cominciando ad essere chiuse creando così quel buio totale degli intelletti, il mondo inizia ad essere ai piedi degli ottimati; che però loro fiammeggiano in uno splendore vivissimo dentro le Corti grandi e piccole, sulle magnifiche soglie regali, e qui iniziano a splendere gli "augustus" i "divini", e infine i "pontefici" che stanno preparandosi a dare un saggio stranissimo della pietà umana; soprattutto quando inizieranno, partendo dal plagio delle coscienze, e arriveranno alle torture, ai roghi, ai massacri a titolo di guerre religiose e alle sentenze del Sant'uffizio. "Dio lo vuole" è la consueta formula.
Insomma sta iniziando un lungo e tempestoso periodo di storia, che assumerà caratteri e fisionomie diverse, ma che comunque farà rumoreggiare sulla Terra un uragano immenso, e che ovunque farà scoppiare furiosi incendi di guerre.

In un'epoca che poneva sempre maggiori ostacoli al libero esercizio dell'attività politica, sociale e intellettuale del singolo e non offriva più alla sua mente ed alla sua operosità grandi scopi ideali, in un'epoca che con le sue dolorose vicende e col suo sempre più grave contrasto tra il mammonismo ed il pauperismo suscitava sempre nuovi dubbi sulla giustificabilità interna e sulla possibilità di durata dello stato di cose esistenti, per la quale tutto ciò che era grande e bello veniva sempre più rappresentato dal passato e poca o nessuna speranza trovava nel pensiero dell'avvenire; in una simile epoca si affollarono irresistibilmente nell'animo di innumerevoli persone i vecchi problemi dell'umanità: Esiste un governo divino del mondo ? Per la misera anima umana esiste soltanto questa unica esistenza terrena, ovvero le sorride da lontano una immortalità che sciolga le disarmonie di questa vita ? Sarà mai soddisfatta in qualche modo l'ardente aspirazione del cuore umano di diradare il velo del futuro?

Tutte questioni tendenti a ciò che il Nietzsche ha giustamente caratterizzato come l'essenza di ogni religione, l'aspirazione ad una «correzione del mondo». Quale deve essere la figura del mondo, perché valga la pena della vita?
Si comprende facilmente come una filosofia - che pretendeva di «sanare l'infermità dell'anima» non potesse fare a meno di cercare una soluzione anche per questi quesiti, e come quell'indirizzo che da un pezzo li aveva, secondo le idee largamente diffuse nella società, risolti, la filosofia o meglio la teologia della Stoa - abbia avuto una enorme influenza sulle concezioni religiose dell'epoca imperiale.

La teodicea della Stoa é nettamente teleologica ed antropocentrica. Dall'«opportunità dell'ordinamento e bellezza» del cosmos essa deduce l'esistenza di un dio onnisciente e pieno di bontà, ed oggetto principale delle cure divine é per essa l'umanità, che Dio ama come un padre.
L'uomo stesso ha nella sua ragione un elemento della divinità, associato peraltro ad un elemento irrazionale e terreno riposto nella natura umana; dualismo rappresentato con particolar successo nell'epoca imperiale da Seneca.


Seneca

Per Seneca la sede di questo elemento terreno é il corpo, la « carne ». Il corpo é la prigione dell'anima, una carcere dalla quale deve liberarsi per ritornare alla sua «patria». In questo senso per Seneca l'ultimo giorno della vita terrena é il «natalizio dell'eternità », l'elevazione ad una vita migliore ultramondana, alla beata compagnia degli spiriti perfetti. Il pensiero di quel mondo di là, che permette libertà e pace e la soluzione di tutti gli enigmi, accresce la forza di seguire già in questa vita gli impulsi divini riposti nell'anima. Poiché la morte é un giorno di giudizio nel quale ognuno va incontro alla propria sentenza.

Tutto ciò é tratto dalle idee stoiche le quali ricordano pure vivamente Platone. Schiettamente platonico é pure il pensiero di Seneca quando dice che le anime dei buoni prima di entrare nel regno dei beati devono subire un processo di purificazione nel fuoco, dottrina che sotto forma di dottrina del purgatorio venne accettata come tanti altri elementi pagani dal Cristianesimo ed elevata a dogma da Gregorio il Grande.

Queste teorie di Seneca hanno dato origine alla leggenda cristiana che si raffigura questo filosofo come cristiano. Lo avrebbe convertito nientemeno che lo stesso apostolo Paolo, che il fratello di Seneca, allora proconsole di Acaia, aveva avuto occasione di conoscere a Corinto dove i Giudei lo avevano accusato dinanzi al suo tribunale.
Se il fratello assolse l'apostolo, perché non avrebbe egli raccomandato una personalità così spiccata al proprio fratello a Roma? Ragione questa sufficiente perché la zelante attività falsificatrice dei fedeli costruisse una corrispondenza epistolare tra Seneca e Paolo, già nota al padre della chiesa Jeronimo.

La pia bugia, volendo accaparrarsi senz'altro ingenuamente un gran nome, non si accorse dell'antitesi fondamentale che, malgrado le reminiscenze ora accennate, esisteva tra Seneca e le idee del cristianesimo di allora. Basta pensare che il mondo intellettuale di Seneca é tuttavia il regno della libertà. Malgrado tutto il suo dogmatismo, egli é ben lontano dal sottoporre il suo giudizio sui problemi sommi al dogma imposto da una volontà estranea, da una autorità.
Egli é ancora uno di quelli che «scelgono» liberamente la propria opinione, è uno degli «hairetikoi», come l'antichità divenuta decrepita e chiusa entro una cerchia angusta di idee chiamò costoro. In Seneca infatti non é ancora del tutto estinta l'energia critica dell'antica cultura, come dimostrano le belle parole con cui indica il contegno che deve tenere un pensatore in confronto a quelli che credono di possedere la soluzione dei sommi problemi: «Forma il tuo giudizio da giudice e dì chi a tuo parere insegna la cosa più verosimile, non chi insegna la cosa più vera, giacché il decidere quest'ultimo é altrettanto al di sopra delle nostre forze quanto la stessa verità ». Il classico motto di Epicarmo: «impara a dubitare», il grande principio progressivo cui la scienza antica deve i suoi più poderosi risultati, non era ancora per Seneca lettera morta.

Perciò ad es. la sua credenza nell' immortalità dell'anima é tanto poco assoluta che lo vediamo fra altro caratterizzarla un tratto come un bel sogno, ed ancor nei suoi ultimi scritti egli tratta questo problema dichiarandolo una questione indecisa al pari di quel che fa Socrate nell'apologia di Platone. In una tragedia egli chiama l'antica credenza negli inferni, nel Tartaro, una diceria vuota ed inconsistente, un fantasma che ci tormenta come un delirio febbrile.

Qual contrasto in tutto ciò col cristianesimo del tempo, per il quale la chiave ultima di ogni saggezza era riposta nel principio opposto: «Tu devi credere», e che, muovendo dal punto di vista di una verità assoluta procedente da una soprannaturale «rivelazione», riteneva di poter prescrivere alla scienza quale fosse la meta cui doveva giungere e quali i risultati che in tutti i casi doveva evitare.
Un dogma che pretendeva puramente di essere creduto ed una autorità che esigeva semplicemente obbedienza, Seneca non l'avrebbe ammessi come non l'avrebbe accettati la scienza antica in genere.

Dopo che peraltro la speculazione filosofica ebbe abbandonato la via della pura indagine scientifica e fu attratta nell'orbita fantastica della religione, era inevitabile che il punto di vista critico dal quale muoveva Seneca con la massima sopra accennata rimanesse sempre maggiormente intorbidita. L'agnosticismo critico del vero e proprio pensatore si vide sempre più attraversato il cammino da una esigenza del sentimento, che alla fine non poteva trovare la sua soddisfazione se non in una concezione delle cose viste sotto una luce sentimentale.
Quanto più venne a mancare la forza e l'animo di perseguire concezioni puramente scientifiche, tanto più si cedette volentieri alla spinta del sentimento. Tratto questo assai caratteristico come indizio della decadenza dell'antichità. Vediamo infatti che già nel primo secolo dell'impero si diffonde una letteratura pseudofilosofica, camuffata sotto i nomi di Pitagora e dei suoi discepoli, che cerca di dare la cittadinanza nella «filosofia» alle credenze demoniche, agli incantesimi teurgici ed alle altre estasi di tutti i possibili visionari, la letteratura dei «misteri pitagorici» che troviamo già familiare ai poeti dell'epoca augustea.
In questa letteratura neopitagorica inoltre, come del resto anche negli altri campi, incontriamo quel segno manifesto di decadenza che si ha nell'abitudine di confortare le proprie opinioni non ragioni ma con l'autorità delle citazioni.
Con ciò lo spirito antico entrò in quel pendio periglioso che lo condusse da ultimo a perdere ogni forza di resistenza contro l'autorità e contro il misticismo e le concezioni mitologiche, di nuovo invadenti in modo straordinario, e che esso a mezzo dei suoi sommi rappresentanti aveva già vinti mezzo millennio prima.

L'uomo dell'antichità decadente si lascia passivamente avvolgere nella rete di relazioni soprannaturali che la teologia e la mistica gettarono su tutta la vita terrena. Il suo cervello disabituato a pensare spregiudicatamente e chiaramente trasformò da ultimo le massime più assurde in assiomi ed in articoli di fede e si riempì sempre più di chimere metafisiche, di schemi vani, che danno a buona parte della letteratura filosofica e teologica della decadenza dell'impero un carattere quasi patologico.

Così già gli stoici, a cominciare da Posidonio, e poi anche i Platonici, volendo conciliare i loro sistemi scientifici con la fede popolare, ricorsero alle accennate credenze demoniache e introdussero tra l'unica divinità assoluta e l'uomo degli esseri di natura intermedia destinati a dar ragione dei culti popolari e delle leggende inconciliabili con l'idea della somma divinità.
Questo regno intermedio dei demoni rese superflua l'artificiosa interpretazione allegorica del mito, che si incontra anche nello stoicismo, e rese possibile anche al «filosofo» di credere nuovamente alle favole, delle quali aveva un tempo detto Strabone non avessero ormai più bisogno che le donne e il popolino.

Come osservò il platonico Celso nella sua polemica contro il Cristianesimo questi demoni hanno una sorprendente rassomiglianza con gli angeli della fede giudaica e cristiana. Essi sono addirittura sintomatici come indizio del crescente ravvicinamento dell'ellenismo alle idee orientali. Un altro sintomo importante di questo ravvicinamento è la credenza, rappresentata anche qui particolarmente dalla Stoa, a tutte le possibili rivelazioni. In contrapposto ad altri indirizzi, che sotto questo riguardo cercarono di salvare le tradizioni di un'epoca migliore, la Stoa fece tutto ciò che era in lei per favorire la credenza negli oracoli e nelle predizioni ed altre «rivelazioni» mediante presagi, sogni, ispirazioni e visioni, mediante il corso degli astri, ecc. Dalla mescolanza delle idee dell'antica astrologia babilonese-egiziana ed in parte anche della antica mantica greca con i concetti della scienza ellenica, nacque quella scienza spuria diffusa a piene mani dai così detti Caldei, la cui enorme influenza avuta sugli animi é a sufficienza dimostrata dall'unico fatto che un uomo dedicato alle scienze esatte come Tolemeo scrisse un manuale di astrologia.

Si pensi che l'astrologia - divenuta una vera e propria religione - si era così intimamente compenetrata nelle credenze dominanti che il «riscatto» bramato dall'epoca stanca fu concepito come una liberazione dell'anima dalla schiavitù voluta dagli astri ! Da ciò anche la crescente importanza degli oracoli e della letteratura relativa, contemporaneamente utilizzata per diffondere dottrine filosofiche e come fonte di conoscenze pseudofilosofiche, gli scritti della logìa caldea e delle così dette Sibille, che all'astrologia caldea univano la predizione della fine del mondo.

Questa fusione della filosofia con la religione pose qual seconda fonte della conoscenza accanto alla ragione la «rivelazione», nella quale la fiacca mentalità dell'epoca credette di trovare quella certezza che la sola ragione non poteva offrirle. Con ciò la filosofia precipita al livello della scolastica. Anzi essa diventa addirittura teologia, d'onde lo schietto carattere mistico che la filosofia assume a datare dal terzo secolo nel neoplatonismo di Plotino, Porfirio, Giamblico, ecc.

Quel che il neoplatonismo spera di raggiungere per la via dell'estasi e dell'entusiasmo è la «visione di Dio», l' «unione con Dio», e crede che il miglior mezzo di ottenere questa completa assunzione dell'anima in Dio sia una intensa preparazione spirituale o «santificazione», unita alla mortificazione della carne con la dieta vegetariana e l'astinenza, od anche l'esercizio delle pratiche ed espiazioni rituali che i misteri allora tanto numerosi imponevano ai loro fedeli perché potessero conquistarsi il «riscatto» dalla mano della divinità che si rivelava agli iniziati.

Con questo connubio della filosofia con la mistica e con i misteri è decisa la bancarotta, l'auto dissoluzione della filosofia. E quel che è vero per la filosofia é vero per l'educazione intellettuale in genere. Quella stirpe libera e forte che non intendeva attingere le sue idee e le sue aspirazioni se non dalla ragione e dalla scienza e respingeva qualsiasi autorità, era in via di completa estinzione, malgrado che tuttavia qualche protesta si riscontri contro lo sfrenato dommatismo e soprannaturalismo, come ad es. da parte dell'«empirico» Sesto (verso il 200) e di altri. E noi lo vediamo chiarissimamente considerando la storiografia. In questo campo il libero spirito ellenico si era già mezzo millennio prima emancipato da ogni autorità e da ogni credenza tradizionale e si era elevato alla più alta concezione scientifica della storia. Esso aveva acquistato la coscienza che il mondo e la vita umana sono dominati da un ordine generale di leggi strettamente concatenate, vale a dire non rotto in modo alcuno dall'intervento di cosiddetti "miracoli".

E questa concezione tucididea, rigorosamente causale, che si mantiene per principio nei limiti del comprensibile, ha avuto nella storiografia ellenistica un'eco sin nell'era cristiana, malgrado gli esempi di regresso. Si pensi alla libertà di spirito di Cesare e di Sallustio, allo scetticismo per i prodigi e i presagi che ancora Livio caratterizza come una peculiarità della storiografia precedente.
Anche Tacito nel suo pieno sentimento della libertà del pensiero parla ancora della smania per il miracoloso di secoli «incolti». E non si stanca mai di dimostrare che la spiegazione soprannaturale dei fatti storici non è che una aberrazione soggettiva, un riflesso dello stato d'animo provocato dagli avvenimenti e dalla disposizione alla credulità, e specialmente effetto della suggestione delle masse. Begli esempi di giudizio storico-psicologico dei contributi della fantasia religiosa e di una indipendenza di spirito che vuol spiegare i fenomeni storici senza ricorrere ad elementi estranei e con l'aiuto della sola ragione.

Ma lo stesso Tacito non fu capace di sottrarsi del tutto alla corrente "dell'esagerazion" dell'epoca. Già in lui, per lo meno qua e là, riscontriamo una certa oscillazione, gli indizi di una incertezza più che idonea a confondere i confini un tempo così nettamente tracciati da Tucidide fra la scienza e la fede.

Se Tucidide negava assolutamente che una notizia contraddicente alle leggi di natura potesse essere storica, cioè essere il resoconto esatto di un avvenimento reale, per quanto poteva essere esteriormente «documentata», questo saldo principio critico appare già piuttosto scosso in Tacito, nel senso che almeno qualche volta egli non sa più difendersi completamente dall'idea che può darsi che in simili eventi innaturali ci sia qualcosa di vero.
Di fronte ad es. al preteso miracolo che avrebbe accompagnato la morte dell'imperatore Ottone, tace completamente la sua critica della credenza popolare ordinariamente così rigida. Egli non osa «impugnare l'attendibilità di una tradizione così generalmente diffusa
» !
E come in questo caso è la pretesa buona documentazione che fa tacere per una volta la sua critica, così in altri casi di fronte a certi presagi e predizioni la fa arrestare un preteso avveramento. Anche in tema di astrologia, che di solito lui tratta come una superstizione e che spiega con criteri puramente psicologici, con la credulità dell'uomo di fronte ai fatti misteriosi, egli dimostra talvolta, ad es. nella storia di Tiberio che vi credeva, una propensione impressionante a credere.

Se nemmeno un uomo come Tacito poté sottrarsi completamente ad una corrente che assoggettava in modo sempre più irresistibile l'epoca, potremo farci una idea di quali progressi deve aver fatto la superstizione, la mania del miracoloso ed il misticismo negli spiriti meno forti.
E infatti, già nelle biografie di Svetonio rileviamo una credulità in tutto ciò che è presagio e miracolo addirittura puerile. Persino un uomo colto come Plutarco crede di «non poter così alla leggera negare» che le statue degli dei possano sudare, piangere lacrime di sangue, sospirare, parlare, volgersi altrove, e chiudere gli occhi, e conseguentemente la sua credulità, malgrado alcune velleità razionalistiche, non conosce più limiti. Anch'egli si piega, quando dice «la storia con molte buone testimonianze costringe a credere».
A suo -parere chi vuole tener fermo all'esistenza del soprannaturale trova nell'onnipotenza divina, che può mutare in possibile anche l'impossibile, un valido sostegno per la sua fede.

Del potere che aveva questa credenza al miracoloso ci offre un esempio drastico il retore Aristide, il quale pure per i suoi tempi era un intelletto di prim'ordine, e nondimeno crede alle apparizioni, ai suggerimenti nel sogno ed alle più miracolose guarigioni del suo «salvatore» (soter) e «signore», il «sacro» Esculapio, con un fervore che non poteva essere certamente maggiore nelle persone più semplici.
E tuttavia questo é superato ancora da ciò che la pia leggenda raccontò di altri sommi personaggi contemporanei, la cui «saviezza » o pietà sembrò rivelare alla gente disposta a credere al miracolo una forte dose di natura divina.
Come la vita di alcuni antichi filosofi, ad es. di Pitagora e di Platone, era stata trasformata in una favola miracolosa, come si disse che Platone - il figlio della vergine e di Dio! - aveva insegnato verità rivelate da Dio, così non si ebbe scrupolo di dedicare un vero e proprio culto a «savi» da poco morti ovvero addirittura tuttora viventi.
Basterà ricordare il contemporaneo di Cristo, Apollonio di Tiana, del quale l'entusiasmo fantastico dei discepoli lo indicò come un semidio in tutta regola, generato da un demone, che conosceva il passato e il futuro intero, che smascherava demoni, compiva esorcismi, aveva risuscitato una fanciulla morta, ed altre cose simili. Lo si considerò addirittura come un dio e gli si eresse un tempio a Tiana.

Allo stesso modo furono attribuiti con la natura divina ogni sorta di miracoli in vita o dopo morte ad Alessandro di Abonutico (II secolo), reso famoso dalla satira di Luciano. Né mancarono i profeti che cercarono di accrescere il loro prestigio e l'efficacia persuasiva delle loro dottrine col vantarsi di essere di origine divina o di essere in altra qualsiasi stretta relazione con la divinità che li avrebbe inviati in terra per la salute del mondo.

I "MIRACULA" - Sono molti gli episodi contenuti nei testi antichissimi di ogni popolazione, su ogni continente e di ogni fede religiosa. E nella stessa identica fenomenica dimensione.
TITO LIVIO  nella sua famosa storia di Roma, ne cita a profusione, quando ancora il Cristianesimo non era  neppure apparso a Roma. (Livio era nato il 59 a.C. morto nel 17 d.C.).
Questi fenomeni della credulità popolare a Roma si verificavano sempre quando le cose andavano molto male. E le calamità a Roma non mancarono.  Prolificavano le statue piangenti nelle invasioni, negli assedi, nelle disfatte, o quando una flotta colava a picco in una bufera.  Gli dei partecipavano sempre all'angoscia dei cittadini senza più certezze nel futuro.
Ma accadevano anche quando qualcuno non tollerava certe licenziose libertà all'interno della società,   e si lamentava che la stessa era degenerata, diventata troppo opulenta, egoista, materialista, lasciva, immorale, dissoluta, degradata; e soprattutto miscredente.   Non onorando gli dei, non partecipando ai sacrifici - affermavano i sacerdoti - le divinità piangevano offese e addolorate.
Superfluo dire, che a far nascere la psicosi collettiva erano proprio loro, i sacerdoti, quando gli adepti divenuti troppo gaudenti degli edonisti iniziavano a non più frequentare basiliche e templi per dedicarsi a cose più piacevoli e prosaiche.
Negli eventi catastrofici  della natura (pesti, terremoti, siccità, carestie ecc), in quelle militari o nel malessere sociale, i disfattisti erano subito pronti a far nascere la psicosi e a predicare e ricordare che tutto il male derivava  dal fatto che non si onoravano abbastanza gli dei, e che questa offesa  a loro fatta si esprimeva non solo  con il pianto di dolore per lo sdegno, ma preannunciavano anche   gravi  punizioni e immani sciagure per il futuro.
Quando Annibale decise l'invasione d'Italia nel 217 a.C., per le disfatte subite dai romani, i sacerdoti e gli officianti di riti si diedero molto da fare.  A Mantova tutti gli dei lacrimarono così tanto sangue   che il fiume Mincio iniziò a tingersi di rosso. Ma non contenti, i sacerdoti segnalarono che sulle strade c'erano gocce di sangue, dunque era caduta una vera e propria pioggia di lacrime di sangue degli dei offesi.
Pochi mesi dopo, a Lanuvio, una delle città del Lazio, la statua della dea Giunone, sposa di Giove, dea della fecondità, cominciò anch'essa a piangere sangue.
Nella Sabina, ad Aminterno, il fenomeno del Mincio fu registrato anche sul fiume Aterno, vi scorreva sangue. Mentre a Rieti molti giurarono di aver visto piangere il sole. Mentre altri nel Foro Subertinum confermarono senza ombra di dubbio di aver visto scorrere veri e propri ruscelli di sangue.
Gli abitanti di Minturno,  anche loro, in una visione raccapricciante, videro davanti alle porte della città scorrere  torrenti di sangue.
I dintorni di Roma si affollarono di dei piangenti. Prima si mise a piangere la dea Feronia nel suo tempio, a Capena, sull'Appia,  poi per non scontentare altri quartieri, gli dei si divisero e si diedero molto da fare; quattro statue con le loro sembianze iniziarono a lacrimare sangue di notte e di giorno,  in continuazione per giorni e giorni. Mentre affollate   processioni e sacrifici agli dei aumentavano di numero e di presenti.
Anche a Monte Albano gli dei non si fecero pregare, anzi fecero le cose in grande: il lago Volsinii (Bolsena) si tinse di rosso (*). Mentre non molto lontano, durante la mietitura, dalle spighe di grano iniziò a sgorgare sangue; anche queste lacrime erano della dea Feronia, la  protettrice delle messi, indubbiamente angosciata e offesa per non essere stata venerata   nel corso dell'anno e in donazioni nella  misura indicata dai sacerdoti .
Poteva mancare  il dolore degli dei a Roma nella capitale del vizio (la Sodoma e Gomorra laziale)? Ed ecco che allo stadio Flaminio, la dea Giunone un pianto se lo fece pure lei, con abbondanti lacrime di sangue per le sventure della guerra e il lassismo godereccio dei nuovi signori. Mentre sul Campidoglio il rosso invece venne dal cielo: una vera pioggia di sangue degli dei. Poi piansero molto sull'intera città, perchè gente di ogni quartiere di Roma affermò che nella notte era piovuto sangue.
Quando morì assassinato il figlio di Filippo, nel 182 a.C.,  Giunone, ne fu molto addolorata e partecipò al lutto piangendo a dirotto dalle sue statue disseminate un po' ovunque. Tutti ne avevano vista almeno una piangere.
Nella battaglia di Cuma potevano rimanere indifferenti gli dei addolorati dalla sconfitta dei romani? Ma nemmeno per sogno; questa volta fu Apollo che ebbe una vera e propria crisi; per tre giorni e tre notti non smise di piangere.
Oltre quelle pubbliche, gli dei lacrimanti privati non si contarono in quei tre giorni, ognuno a casa aveva una piccola statua che piangeva dal dolore come quella esposta al Foro.
Non dimentichiamo   la Grecia; qui le statue di divinità piangenti comparivano ovunque, gli dei erano sempre addolorati  per il disinteresse religioso dei cittadini, e quindi non si trattenevano dal piangere. Naturalmente tali fatti davano  voce alla classe sacerdotale per riportare nei templi gli adepti dopo aver comunicato quanto grande era il dolore degli dei, e nello stesso tempo intepretavano la loro volontà: la minaccia  di abbandonare il popolo corrotto a se stesso, in balia dei barbari se non si ravvedevano in tempo.
Non mancano queste manifestazioni di psicosi collettiva in Cina, in India, in Giappone. In testa a tutti le statue del Budda. Dove spesso le statue colossali parlavano. Mentre altri, moltissimi,   affermavano di aver volato.
Budda (dai suoi testi)  rimprovera tali manifestazioni perchè non conducono né alla conversione di chi non ha fede; né rafforza coloro che la possiedono la fede. Costoro non hanno bisogno di "segni".
Pure l'Islamismo  nega ogni ruolo al miracolo, il Corano è già il "segno", unico,  e più che sufficiente.
Ma anche Gesù nel Vangelo di Marco (VIII,12) ha parole di biasimo per coloro che si aspettano miracoli o un "segno".  "In verità vi dico: non sarà dato alcun "segno" a questa generazione".
Malgrado il biasimo, la condanna all'empirismo e dell'irrazionale,  le statue e le immagini che iniziarono a lacrimare nel medioevo  non si contano. Nei numerosi libri dell'epoca,  che narrano a modo loro il medioevo, le lacrimazioni sono piuttosto numerose  Ma anche in tempi recenti. Non dimentichiamo che nel periodo del secondo dopoguerra, con l'immane  "pericolo rosso" dei senza Dio, statue e immagini che lacrimavano per la  calamità comunista,  si contarono un po' dappertutto in ogni angolo d'Italia.
I vedenti, specie a livello popolare, per essere stati i prescelti,  un attimo di celebrità se la godettero sulle varie riviste dell'epoca, sui giornali locali e nazionali. Lo storico del 3000  nello sfogliarli, rimarrà certamente un po' sconcertato.

Questa apoteosi era perfettamente contemporanea alla fede cieca del tempo nell'autorità e nell'ispirazione, la quale con la canonizzazione di celebrati maestri e dei loro scritti si creò dei libri sacri e delle autorità infallibili al pari delle religioni orientali, ed era d'altro canto conforme al desiderio di redenzione insito in uno stanco pessimismo il quale, compenetrato dall'idea che l'ordine di cose esistente fosse assolutamente cattivo, ci si immergeva nell'aspirazione ad un generale mutamento. Alla "provvidenza" che avrebbe rigenerato in bene e rinnovato ogni cosa.

Era una idea che si accostava assai da vicino all'altra, molto diffusa nella mistica orientale e greca, della rinnovazione periodica del mondo, ed alla letteratura escatologica ed apocalittica degli Ebrei e delle predizioni sibilline. L'autore poi di questa rinnovazione del mondo doveva essere un uomo-dio suscitato dalla stessa divinità, un dio-salvatore, la cui apparizione o venuta giusta le antiche predizioni orientali sarebbe stata annunziata dal sorgere all'orizzonte della sua stella !
E appunto per rappresentare come verificati nella propria persona questi vaticini già Tolemeo Soler d'Egitto aveva assunto il nome di «salvatore », ed Antioco Epifane di Siria si era caratterizzato come «il dio apparso per la salute del mondo»; e le diete e le città d'Asia acclamarono del pari come «salvatore» il fondatore della monarchia romana, Augusto ! Quanto meno poi la storia successiva dei Cesari giustificò questo titolo, tanto più fu necessario riporre le speranze non adempiute dal «dio e padrone» sedente sul trono, in altri semidei e redentori.

È caratteristico che questa idea della rinnovazione del mondo ad opera di un divino redentore é esposta da Virgilio riferendosi alla sibilla cumana, e che questa sibilla ha molto di comune con le dottrine che vengono designate come dottrine dei «magi», e quindi sono di origine orientale; sintomo importante dell'espandersi di sentimenti e di concetti che indicano, il progressivo processo di assimilazione delle idee orientali che si operava nello spirito del mondo antico.
Questa orientalizzazione dell'Europa é uno dei più importanti fenomeni psicologici collettivi dell'età imperiale e nel tempo stesso si riconnette strettamente all'universalismo dell'impero. La straordinaria espansione presa dai commerci con le conseguenti innumerevoli emigrazioni ed immigrazioni, la mescolanza delle razze e dei popoli più diversi, lo scambio delle idee ed i suoi tipici intermediari: il mercante e il soldato presenti ovunque, e si può dire anche il professore presente del pari dappertutto, la parificazione tra cittadini e pro
vinciali, tra Greci e Romani da un lato e barbari dall'altro, tutto ciò provocò una diffusione e una mescolanza delle dottrine filosofico-religiose e dei culti religiosi più eterogenei, che é unica nel suo genere.
E sono per l'appunto in particolare le religioni orientali quelle la cui diffusione in tutto l'àmbito dell'impero fece rapidi progressi, come il culto di Attis e della gran madre, di Sabazio, di Iside ed Osiride, di Baal e di Astarte, di Serapide e Mitra, di Geova e infine di Cristo.

Rappresentanti di questi culti sono all'inizio gli stessi innumerevoli asiatici sparsi per l'Impero, specialmente quelli di razza semitica; astrologhi «caldei», sacerdoti, mercanti che si trovavano domiciliati soprattutto nelle città marittime del Mediterraneo, schiavi, che il commercio e le guerre, ad es. le guerre giudaiche, le guerre con i Parti, le campagne di Traiano, ecc., avevano fatto affluire sui mercati e di qui sui beni e nelle case dei ricchi, gli impiegati subalterni per il servizio delle città, dello Stato e del fisco imperiale, che venivano reclutati fra gli schiavi, i non meno numerosi liberti pervenuti alla cittadinanza ed alla ricchezza, e principalmente soldati, ufficiali e veterani dell'esercito, nel quale incontriamo degli asiatici fin nelle più remote fortezze e negli accampamenti più lontani, così nella Britannia, sul Reno e sul Danubio o come in Africa.
Ad essi, soprattutto il culto del dio persiano Mitra, deve la sua vittoriosa diffusione per tutto l'impero. La maggior parte dei suoi santuari e degli oggetti attinenti al suo culto é stata trovata nelle regioni del Reno e sul Danubio che per l'appunto erano le più fortemente guarnite di truppe.
Ma anche le popolazioni toccate da questa invasione orientale ne subirono assai precocemente l'influenza, che aumentò in seguito sempre in misura maggiore. I culti asiatici trovarono accesso in tutte le classi sociali e salirono sino al trono, che da ultimo fu come é noto occupato anche da asiatici.

Domiziano infatti era un adoratore di Iside e di Serapide, divinità immigrate dall'Egitto; ed un sacerdote di Apollo delfico, lo storico Plutarco, nel suo scritto sopra Iside ed Osiride, dedicato ad una sacerdotessa di Iside esistente a Delfi, fa atto di omaggio anche a queste divinità.
Si dice che Alessandro Severo adorasse contemporaneamente nella sua cappella privata Apollonio di Tiana, Orfeo, Abramo e Cristo. Specialmente il culto di Mitra si introdusse dappertutto ed ebbe a datare dal secondo secolo una intera serie di santuari nella stessa Roma.
Già l'imperatore Commodo si era fatto iniziare ai suoi misteri; ed il «sole vittorioso», da Aureliano elevato a divinità dello Stato, non era altro in fondo che Mitra ed in seguito fu espressamente identificato con lui; esso era infatti il culto che si adattava benissimo alla nuova forma orientale della monarchia col suo concetto della natura divina del monarca.
Come i Faraoni e i re ellenistici d'Egitto erano stati incarnazioni del principe luminoso dei pianeti ed i Sassanidi fratelli del sole e della luna, così anche fra i più recenti Cesari, ad es. in Diocleziano e Giuliano, emerge sempre più distinta la tendenza a mettere in relazione mistica il signore del mondo col potentissimo dio che illumina l'universo e ne destina le sorti. I titoli di « invitti » e di « eterni » che i Cesari assumono ufficialmente a datare dal terzo secolo stanno a designare la loro compartecipazione alla divina natura di questo pianeta. Essi sono i suoi rappresentanti sulla terra. E le tendenze popolari non hanno fatto che trarre l'ultima conseguenza da questa chimera teocratica, favoleggiando che il Cesare-dio, disceso alla sua nascita dal cielo, veniva dopo la sua morte - al pari di Mitra alla fine della sua carriera - ricondotto in cielo da Elio sulla sua raggiante quadriga per vivervi eternamente come dio fra gli dei.

Altro sintomo dei progressi dell'orientalismo sono i successi ottenuti nel corso del primo secolo - malgrado l'antisemitismo molto diffuso - dalla propaganda del giudaismo e più tardi del cristianesimo. Il giudaismo allora manifestò nella Diaspora una notevole tendenza a trasformarsi da religione nazionale in religione universale, in una specie di « religione filosofica », quale fu concepita da Giuseppe e dall'ebreo alessandrino Filone, il quale con la sua fusione della legge mosaica col platonismo e con lo stoicismo é un rappresentante tipico del sincretismo dominante.
Se il cristianesimo poté per lungo tempo diffondersi senza incontrare molta opposizioni, lo dovette in parte appunto al fatto che crebbe in certo modo «all'ombra del giudaismo» e quindi i Cristiani furono originariamente considerati come una setta di una comunità religiosa riconosciuta.
Vero é che il giudaismo più tardi, in seguito alla terribile catastrofe nazionale, subì un radicale ritorno alla più stretta esclusività, ma con tanto più successo il cristianesimo, che dall'apparire di Paolo estese la sua missione a tutto il mondo, procedé oltre nel cammino verso l'universalità.

Già verso l'anno 170 uno fra i più distinti cristiani residenti in Roma manifesta l'impressione che i Cristiani fossero divenuti più numerosi degli Ebrei. Ed alquanto più tardi il cristianesimo appare già tanto diffuso a Cartagine ed in Africa che Tertulliano poté assumere addirittura un tono minaccioso appoggiandosi al grande numero dei Cristiani !
All'inizio del terzo secolo Origene nell'Oriente ellenistico osserva con soddisfazione che il cristianesimo, che sino ai tempi di Marco Aurelio era stato prevalentemente una religione della gente umile, una comunità religiosa composta per lo più di schiavi, liberti ed artigiani, si andava sempre più diffondendo anche nelle classi più elevate e più colte.
Sul finire del secolo appena, subito dopo l'ultima grande persecuzione, le comunità cristiane, giusta la descrizione senza dubbio esagerata di Eusebio (che è l'unico "storico" (di parte) a riferirle) sono così cresciute di numero che le chiese non bastavano più ovunque a contenerle e se ne dovettero fabbricare delle nuove.
Incontriamo da questo periodo affiliati alla nuova religione, organizzatasi in forma di chiesa universale, in tutti i campi della vita sociale, fin nelle alte cariche di corte, nell'amministrazione, anzi - specialmente a datare da Gallieno - persino tra gli ufficiali dell'esercito. Essa sopraffece tutti gli altri culti dei misteri. Il terzo secolo che vide il culto di Mitra raggiungere l'apogeo della sua diffusione, decise pure della vittoria del cristianesimo.

Era un'epoca nella quale la crescente oppressione politica e amministrativa, il malessere sociale ed economico e mille flagelli sotto forma di pestilenze distruttrici, di invasioni di barbari, di guerre esterne ed intestine, avevano enormemente acuito le tendenze pessimiste e fatalistiche dei popoli del decrepito impero dei Cesari.
Corre per tutto questo mondo in decadenza una brama infinita di uscire dalle immani contraddizioni dell'esistenza, un bisogno di sollievo irresistibile, spasmodico, che anelava ad un narcotico che calmasse al possibile le dolorose convulsioni che accompagnavano il colossale processo di dissoluzione di un mondo morente.

E siccome la dura realtà, che ogni giorno diventava sempre più priva di speranze e piuttosto fosca, non poteva dare questo conforto, é completamente naturale il fenomeno psicologico che l'indistruttibile desiderio di felicità dell'uomo abbia cercato rifugio nel mondo della fantasia, aspettando ardentemente una liberazione del mondo affaticato e stanco che doveva venire dall'alto. È una vera e propria smania di colmare il crescente deficit del bilancio della vita reale con valori trascendentali, e col mezzo di essi dare al mondo ed alla vita un significato cui si potesse acquietarsi.
E per quanto falsa potesse essere una religione, al lato pratico era però utile.

A questa disposizione d'animo singolarmente passiva, che é l'indizio più caratteristico del decadere dell'antica cultura al livello del semi-incivilimento orientale, é dovuto pure il sentimento di impotenza morale ed intellettuale che ora prende sempre più il sopravvento e che, disperando delle proprie forze e della potenzialità della ragione, aspetta ogni rimedio da forze soprannaturali, mentre la cultura antica, muovendo da una concezione attiva, aveva nutrito la convinzione che l'uomo stesso può elevarsi interiormente al di sopra della miseria morale e materiale del mondo e può con le sole sue forze e con la sua ragione divenir buono.

Quale contrasto tra il gusto artistico dell'ellenismo classico per l'armonia del cosmo e per le bellezze della natura e il pessimismo ascetico di quest'epoca decadente con le sue idee del carattere peccaminoso della natura e del mondo dei sensi, che divise il mondo in due campi avversi : un «regno della luce» ed un «regno delle tenebre» dominato da spiriti maligni.

Di qui l'incessante progresso trionfale della mistica orientale-ellenistica e dei culti dei misteri e delle religioni redentrici da essa generate, che sulla base della rivelazione divina promettevano di insegnare la via per la quale l'anima umana poteva oberarsi dalle angustie del regno delle tenebre ed entrare nel regno della luce.

Questa mistica orientale-ellenistica, che si diffuse in innumerevoli centri dell'Asia anteriore e dell'Egitto e di qui passò in Europa, muove dall'idea che un determinato dio scende in terra, assume la figura d'un determinato uomo e dopo aver redento dal peccato la terra ritorna in cielo.

Così ad es. Osiride é inviato in terra in forma d'uomo per salvare il mondo e risale nuovamente in cielo accanto a dio dopo aver rivelato la vera religione; tale é pure Ermete, celebrato dalla mistica quale re, profeta e filosofo, qual trismegisto, il dio rivelatore della sua religione largamente diffusa nell'epoca imperiale nelle città egiziane, dov'egli appare come pastore che guida il gregge dell'umanità, come il «logos» generato dalla luce, come figlio di dio e dio fattosi uomo, come intermediario fra dio e l'umanità.

Questa credenza nella rivelazione e nella redenzione ritorna nelle più diverse religioni dei misteri, ad es. nel mistero della religione di Mitra. Esso é rivelato da Mitra, il dio della luce, della verità e della giustizia, al primo dei mistici per mezzo del suo arcangelo; invio di angeli come messaggeri che é un motivo comunissimo nei culti mistici del tempo, ad es. nel cristianesimo, di cui é tanto caratteristico che la sua rivelazione si chiamò addirittura « euangelion ».

Il primo fra i mistici é il «mediatore» della religione di Mitra, dove é chiamato Elios (Dio del Sole rappresentato con una corona di raggi intorno al capo, alla guida di un carro di fuoco con il quale percorreva ogni giorno il cielo da oriente a occidente); egli è figlio di Mitra e viene assunto nel regno del padre; la sua iniziazione era appunto l'esempio di quella iniziazione che mostrava al fedele la via per giungere, mediante determinati atti di culto, vale a dire sacramenti, a mettersi in stretto rapporto non la divinità, in «comunione» non dio.

Queste religioni mistiche poi avevano i loro profeti, maestri, sacerdoti, che si dicevano chiamati da dio stesso a predicare la redenzione, e che in parte erano convinti sino all'estasi della loro natura sopraterrena. E parecchi di loro realmente ebbero l'onore di essere dopo morte riconosciuti dai fedeli come dei, figli di un dio o incarnazioni di un dio, soprattutto ad es. in Egitto, dove esisteva ab antiquo la tendenza a vedere nei personaggi storici l'opera o l'incarnazione di un dio, e dove da tempo antichissimo gli stregoni amavano far vedere che in loro dimorava questo o quel dio e che essi non ne erano che l'immagine (eidolon).
La stessa tendenza si vede in Egitto anche nelle comunità dedite al culto di Ermete (Thoth) dove la personalità umana del fondatore della religione scompare spesso totalmente dietro la figura dell'essere divino che ha elargito la rivelazione, il «buon demone».

Assai caratteristica da ultimo è anche la maniera come qui al dio dispensatore della rivelazione viene contrapposto un demone maligno generato dalle tenebre. Idee tutte che in forma identica ovvero analoga ritornano in altre religioni mistiche, e particolarmente nella mistica del Cristianesimo progredito riguardante la persona del Cristo. Basti pensare all'evangelo di Giovanni, in cui si riflettono fedelmente l'ordine di idee e le formule della mistica ellenistica-egiziana e delle religioni dei misteri.

In queste ultime religioni l'ammissione nella comunità dei fedeli, l'iniziazione, mediante la quale la divinità si unisce col credente, si compie in forma sacramentale non una specie di battesimo, vale a dire non l'aspersione d'acqua lustrale, col bagno o l'abluzione, ovvero anche mediante incoronamento di fiori, non l'unzione, col bere acqua, latte o vino, la sacra bevanda di Dioniso, coll'offerta di pane, e molte altre simili cerimonie.

E nei misteri di Iside l'acqua benedetta, con la cui impartizione sacramentale si ottiene la liberazione dal demone, é detta acqua della vita ed é l'analogo più immediato del battesimo cristiano.
Una particolare efficacia sacramentale-magica aveva il sacro banchetto sui cui cibi venivano pronunciate alcune formule mistiche; esso é un'eco di quell'antichissima idea religiosa per la quale l'uomo può assimilarsi con un dio ed acquistare forza divina, mangiando questo dio o parti di esso, concezione che ha perfetto riscontro nella credenza dei selvaggi di potersi assimilare con lo stesso mezzo le qualità di un saggio o la forza di un animale.
Questo concetto dell'assimilazione di qualità spirituali attraverso il cibo lo incontriamo in una formula liturgica del culto di Attis, nella quale si dice che l'iniziato prendendo il sacro cibo «rinasce» in qualità di mistico di Attis (dio della vegetazione).

Quando, di fronte a questo sacramento dei culti mistici pagani, i Cristiani raccomandavano qual «vero cibo della vita» il pane ed il calice di Cristo, é manifesto che implicitamente provavano come il cristianesimo condivideva con gli altri culti dei misteri la credenza alla possibilità di appropriarsi mediante il cibo una parte della natura divina.
Ed esso perciò adottò pure le forme rituali medesime di quei culti in questa materia. Come le agapi (banchetto) dei mistici, così la cena dei Cristiani era la assimilazione sacramentale col divino fondatore della fede ed in virtù di essa questa cena diveniva un cibo della vita e dell'immortalità.
Come i fedeli di Dionisio-Zagreo ritenevano di mangiare il loro stesso dio, così i Cristiani credevano di mangiare e bere il loro Cristo e di trasfonderlo in sé. Chi dunque ne mangiava e ne beveva indegnamente peccava contro il vero e proprio corpo del signore, perché aveva appunto materialmente gustato della sua carne e del suo sangue. Pertanto, benché non sia dottrina di Gesù, é genuina ed antica dottrina cristiana, emergente già in Paolo, quella per cui ancora Lutero attribuì efficacia mistico-magica all'«offerta del corpo del signore», pur non sospettando che così egli non faceva se non ripetere una idea delle antiche religioni dei misteri, insita del resto nelle forme naturali delle religioni in genere

Altra forma di comunione dei mistici con dio è l'impartizione ad essi del «sacro spirito», del «pneuma
» (per gli stoici principio vitale, spirito divino che che anima e informa di sè il mondo; nella teologia cristiana è l'anima razionale, ispirata direttamente dalla dività e, anche, lo Spirito Santo), un tentativo notevole di sostituire una concezione più spirituale alla materialità primitiva dell'assimilazione corporale del dio.
Secondo questa dottrina, che peraltro non poté fare neppure ora a meno di un substrato sensibile, lo spirito del dio penetrava nel credente sotto forma di un alito ardente, che ad es. nei rituale di iniziazione al culto di Mitra avvolgeva il neofita. Respirando questo alito infuocato il fedele si riempie del «sacro spirito» ed assurge a natura divina. Egli diviene un altro ed acquista l'immortalità, giacché in grazia del pneuma divino che da ora in poi permane in lui é partecipe dell'immortalità del dio che é in lui.

Sotto questo aspetto l'accennato sacramento equivale ad una «rigenerazione», cioè alla morte dell'uomo terreno ed alla nascita di un nuovo uomo immortale e più simile a dio. «Rinati per l'eternità» si dissero i credenti nella gran madre degli dei, che a Roma avevano il loro santuario sul colle Vaticano.
Anche per il Cristianesimo é il pneuma lo strumento attraverso il quale si compie l'unione del fedele con dio. Per virtù dello spirito santo che Gesù trasmette ai discepoli, essi acquistano la capacità di esercitare il potere divino che egli stesso possedeva. Questo fuoco si irradia in lingue fiammeggianti dalla loro persona, perfettamente come l'arte antica rappresenta il fuoco di Dioniso, attorno al cui capo il suo «sacro pneuma» si espande in lingue fiammeggianti.
Di fronte a questa concezione delle antiche religioni dei misteri si comprende come questo «sacro spirito» si sia da un lato potuto differenziare da dio per divenire un essere divino a parte e dall'altro lato sia stato ritenuto identico alla stessa divinità; ciò che ad es. accadde nel Cristianesimo. Significativo in sommo grado per queste relazioni del Cristianesimo con le altre credenze è anche il racconto relativo al battesimo di Cristo nelle acque del Giordano, nel quale lo spirito della luce discende in Gesù in forma di colomba, vale a dire del sacro uccello di Ictar identificato anche con Iside.
E tra le forze misteriose che il bagno rigeneratore della fede cristiana, il battesimo, conferiva al credente vi era appunto anche il ricevimento del pneuma.

Un'altra immagine sotto la quale la mistica antica formulò l'agognata unione con la divinità è quella della intimità d'amore; immagine che trova ancora le sue figure analoghe nel linguaggio allegorico cristiano e nella mistica medioevale, ad es. nell'unio mystica, nello sposo mistico (Cristo) e nelle spose di Cristo. In questo ordine di pensiero rientra anche l'idea della filiazione da Dio, la quale originariamente fu concepita inoltre in senso veramente materiale, cioè qual reale generazione ad opera della divinità. Una idea questa che conserva ancora un'eco nei misteri di Mitra, i cui fedeli si dicono «nuovamente generati da Dio». Mitra è il padre dei suoi fedeli, essi sono suoi figli, e quindi fratelli fra loro; analogamente come i Cristiani erano fra di loro «fratelli nel Signore».
E come Dio è padre, così son chiamati del pari padri quelli che ne fanno le veci in terra, i superiori del clero di Mitra ed il primo fra gli iniziati, il «mediatore» Elios. A ciò si ricollega la concezione mistica - ch'era del resto resa assai prossima dalla identità della luce (Mitra) e del sole (Elios) - per la quale Elios, ch'è figlio di Mitra non altrimenti degli altri mistici, è nel tempo stesso a sua volta padre dei mistici e quindi uno col proprio padre Elios Mitra.
È una unio-mystica che ritorna anche nei misteri di Dioniso sotto la forma Dioniso-Zeus, nella dottrina stoica del dio dell'etere e del sole che è a un tempo padre e figlio, e nella teologia cristiana. Il principio del vangelo di Giovanni: «Io e il padre siamo una cosa sola» è dunque questa una schietta massima degli antichi misteri.

Del rimanente la divinità, con la quale i singoli entrano a mezzo del sacramento in intimo rapporto personale, fu in vari culti dei misteri concepita come madre. Basterà ricordare il culto straordinariamente diffuso nei mondo romano-ellenistico della «gran madre» , frigia ed alla dea madre dei misteri eleusini, la madre di tutti, che si presenta persino come madre di Zeus, madre di dio. In certi culti dei misteri, come ad es. quelli che incontriamo nella bassa Italia, il mistico con un atto sacramentale si procura la certezza di essere nuovamente generato dalla madre universale «qual dio immortale », vale a dire che gli sarà garantito come figlio di questa madre divina di rinascere ad una futura vita beata.
Anche qui si vede come la filiazione da Dio sia stata concepita quale un nuovo atto di procreazione di natura magica, per il quale un uomo muore e rinasce diverso. È perciò che nei riti di iniziazione ai culti dei misteri rappresentano una parte principalissima i simboli, della morte e del rinascimento del fedele.
Così ad es. nei riti di iniziazione ai culti di Attis e di Iside si simboleggiava un viaggio al regno della morte ed un ritorno al regno della luce, un viaggio all'inferno ed al cielo; ed erano del pari immagini della morte e della propria rinascita quelle che erano presenti allo spirito del mistici del culto di Mitra nel suo simbolo dell'«ascensione dell'anima », e sono le stesse che ritornano pure nelle idee cristiane ove si parla dell' «antico » e del «nuovo» uomo.

Queste immagini poi avrebbero acquistato assai maggiore efficacia sugli animi e assai più salda sarebbe divenuta la fede nella risurrezione e nell'immortalità vista in simbolo, se l'immagine stessa e la fede stessa potevano richiamarsi ad un precedente determinato di fatto, reale o meglio concepito come reale, ad uno di quei miti prototipi, tanto caratteristici della mentalità degli antichi, per il quale ciò che il presente agognava si sarebbe effettuato già una volta in un certo modo in via di esempio, vale a dire nel caso nostro si fosse avuta la morte e la resurrezione di una determinata personalità simbolica.
È perciò che nella maggior parte delle dottrine religiose dei misteri campeggia un dio che soffre e trionfa ovvero - come avviene di regola - muore e risorge, scende al regno dei morti e poi sale nuovamente al cielo.
Si pensi alle lamentazioni per la morte di Osiride in uso nel culto di Iside, ed alla festa che solennizzavano in marzo i mistici di Attis: essa comprendeva prima un lamento funebre per la morte di lui e poi il festoso annunzio della sua risurrezione al terzo giorno; si pensi inoltre al racconto delle sofferenze, della morte e della risurrezione di Dioniso, e finalmente alle lotte ed i patimenti che aveva dovuto sopportare Mitra sino al momento del suo ritorno al cielo, lotte e patimenti di cui egli festeggia la fine prima di risalire al cielo con i compagni delle sue pene in un ultimo banchetto, il tipico banchetto che i fedeli ripetevano a ricordo dell'evento.

Per i Cristiani le stesse speranze si ricollegavano alla storia della passione di Gesù, alla tradizione prototipica della sua morte e della sua risurrezione. Anche qui i fedeli mediante il sacramento si assimilano a dio, per morire con lui e risorgere a vita eterna. Perché Cristo, come dice Paolo, "é in loro, perché essi come lui sono figli di Dio", e perché secondo la loro fede questo Cristo é risorto, essi hanno la stessa speranza nell'immortalità, speranza che anche i fedeli degli altri culti dei misteri con lo stesso ragionamento aspettavano dal loro dio. Quando vediamo pertanto Paolo dire ai Romani che i fedeli vivevano con Cristo perché sono morti con lui, ci troviamo di fronte ancora una volta davanti alla schietta dottrina religiosa degli antichi misteri.

Come nelle altre religioni dei misteri, in fondo all'atto mistico dell'elevazione dell'anima del mistico al cielo si trova necessariamente il dramma divino prototipico, così é indubbio che il vero e proprio evangelio dell'antico Cristianesimo, cioè il solo evangelo riporta noi all'antica religione dei misteri, è l'annunzio della risurrezione.
Si pensi infatti che nel Cristianesimo questo carattere di religione dei misteri, in cui si era già trasformata a datare da Paolo la dottrina di Gesù, si delinea sempre più in modo deciso. Se già i misteri del battesimo e della cena e i sacramenti dell'acqua, del pane e del vino (corpo e sangue) e l'idea che la semplice menzione del nome di Gesù e il farsi il segno della croce possiedono una potenza magica, specialmente sui «demoni», esprimono chiaramente la conformità del Cristianesimo alle tendenze del tempo, in quanto sono riflessi inevitabili della intensa sete di quell'epoca per i simboli di misteriosa potenza e per la rappresentazione materiale delle idee sacre; l'aggiunta posteriore di altri sacramenti, come l'unzione, l'imposizione delle mani, l'olio santo, ecc., il rituale del culto già organizzato nel III secolo in forma solenne e rigorosa, lo sviluppo di una gerarchia sacerdotale che ricorda il culto di Mitra, dimostrano che il Cristianesimo non è uscito dalla cerchia dei culti dei misteri, né, date le tendenze religiose dei tempi da noi delineate, era in grado di uscirne.

Esso rimase tanto vittima di queste tendenze che già nel III secolo - come ha notato giustamente' l'Harnack - poteva con i suoi sacerdoti, sacrifici e sacre cerimonie, rivalizzare con il più pomposo culto pagano.
Se la «salvezza» e l'«elevazione dell'anima a Dio» era il fine supremo di tutti i misteri, è chiaro che nella gara delle varie religioni dei misteri doveva vincere quella che sapesse più efficacemente proclamare la buona novella del riscatto e della resurrezione e che nel tempo stesso sembrasse porgere la più sicura garanzia della loro realizzazione.

E tale era senza dubbio il Cristianesimo. Nessuna religione antica era adatta come la religione di Gesù ad una missione universale e ad una propaganda energica, anzi appassionata. E per di più il salvatore che essa predicava si distingueva fondamentalmente dagli altri dei delle religioni dei misteri. Mentre questi erano per lo più figure appartenenti ad un mito preistorico, il Cristo sacrificato sulla croce era stato non molto tempo avanti in persona fra gli uomini e non aveva dispregiato neppure di assumere la veste abietta di un provinciale di condizione inferiore per arrecare soprattutto ai poveri ed agli afflitti la lieta novella.
E poi la storia commovente della sua passione. Si può in un certo senso dire che essa é tipica per le sofferenze e i patimenti della classe cui egli apparteneva. Le figure dell'evangelo, il quale, abbandonando finalmente le vie della retorica, tornò a parlare alle masse con commovente semplicità e con vero ed originale sentimento poetico, erano comprensibili e familiari a chiunque nell'àmbito dell'impero: la classe sacerdotale aristocratica, che perseguita con il suo irreconciliabile odio l'uomo del popolo, ed il governatore romano che non rifugge neppure da un assassinio giudiziario, ambedue schietti rappresentanti dell'ordinario procedimento penale draconiano contro gli «humiliores», gli ipocriti farisei, gli avidi usurai e mercanti che insozzano il tempio, il delatore venale che tradisce il suo benefattore, i mercenarii barbarici che non sanno trovare per il paziente se non un crudele dileggio, le donne disperate che circondano la vittima del carnefice, gli epicurei sadducei che vogliono avvelenare al salvatore il conforto dell'immortalità e così via !
Si aggiunga che tutte queste figure sono intrecciate in una narrazione di una tragicità impressionante che suscitava spontaneamente negli afflitti e negli oppressi il senso della comune miseria e delle comuni sofferenze e quindi la più intima comunanza di affetto per quello che era l'eroe di questa storia di passione veramente tipica e che nel tempo stesso rappresentava agli occhi di tutti coloro che disperavano l'esempio consolante della liberazione da ogni pena !

Tutto ciò che covava nel cuore di mille e mille e cercava sfogo, essi qui lo trovavano espresso con trascinante potenza. Qual fonte inesauribile di sollievo, di conforto, di edificazione, di abnegazione e di amore misto di ammirazione ! Nulla di simile avrebbe potuto godere un fedele di Mitra. Se il rispetto per chi è al di sotto di noi è a dir di Goethe l'ultimo sentimento cui abbia potuto nella sua elevazione arrivar l'uomo, fu un immenso progresso che la vita e il martirio di Gesù abbia appunto predicato questo rispetto per gli infimi e i poveri, per la miseria e l'afflizione, riempiendo così gli animi di quella invincibile forza che vede nelle sofferenze la via per giungere a Dio e nella miseria, nella vergogna e nelle pene nient'altro che una più sicura vittoria ed un più sicuro trionfo !

I miracoli che agli occhi del tempo legittimavano questo evangelo, li potevano senza dubbio fare, giusta le vedute medesime dell'epoca, anche altri dei e profeti, e ne fecero realmente a dovizia. Ed anch'essi salirono al cielo, come ad es. Apollonio e Peregrino. Era questa una cosa normale allora per ogni fondatore di religione. Ma quale differenza tra ogni altra vita di dei e profeti e l'affascinante incanto della vita di Gesù! Basterà paragonare la storia della natività di Gesù con quella di Mitra ovvero la bella leggenda dell'adorazione dei pastori a Gesù bambino, con quella dei pastori dinanzi a Mitra bambino. Quanto incomparabilmente più profonda l'efficacia con cui l'evangelo soggioga la fantasia e l'animo !
Non occorreva proprio il mito dell'adorazione dei magi per dimostrare la superiorità di Cristo su Mitra ! Persino il mito di Platone divinizzato - anch'egli come vedemmo figlio di un dio e di una vergine - che é nutrito bambino dalle api dell'Imetto col loro miele; oppure il mito di Budda, la cui nascita fu salutata anche da schiere di spiriti che ne cantavano le lodi, non possono stare a fronte di questa sublime poesia.

E quel che é vero per l'evangelo, é vero sino ad un certo segno anche per il Nuovo Testamento in genere. Per quanto la letteratura religiosa di quest'epoca sia infinitamente ricca, per quanto profondo e commovente talora fosse il suo contenuto, nondimeno né i libri sacri della religione greco-egizia d'Ermete, né quelli di Mitra, né quelli del manicheismo persiano, e neppure gli oracoli caldei o gli scritti gnostici ed orfici, od anche le speculazioni del neoplatonismo, potevano misurarsi con la poderosa predicazione di Paolo e con la rimanente letteratura cristiana.
Nessun altro vangelo conteneva tanta copia di tradizione popolare nativa, nessuno parlava così efficacemente al popolo nella lingua del popolo, nessuno era tanto intonato ai bisogni ed alla fantasia del popolo come il cristiano.
Da ciò pure la forma profondamente più semplice con cui veniva offerto il mezzo di acquistarsi la salute.

È ben vero che anche il Cristianesimo mutuò dai misteri quella parte di rito di cui i tempi non sapevano fare a meno, la garanzia sensibile della salvezza, il sacramento; ma tutto ciò che in quei misteri complicava l'acquisto della salute, il vano apparato delle sacre mascherate, le minute prove ed esercizi spirituali che talora arrivavano al grado di veri e propri martirii, il lungo noviziato, le molteplici graduazioni dei fedeli che facevano della piena conoscenza delle dottrine religiose un privilegio dei gradi supremi, tutto ciò nel Cristianesimo o venne meno del tutto o fu per lo meno assai ridotto. Da ciò la sua grande ricettività per deboli di mente e per le donne, mentre per l'appunto la più potente religione dei misteri, quella di Mitra, nella sua qualità di religione schiettamente maschile, escludeva le donne dai suoi misteri.

Le donne, é vero, avevano a loro disposizione altri misteri, come quelli della gran madre degli dei, ma la povertà della loro sostanza religiosa, cui faceva stridente contrasto la rumorosa pompa della loro fede, non poteva soddisfare le esigenze del molto più profondo sentimento, religioso dell'epoca.
Non fa pertanto meraviglia se la figura luminosa del salvatore, il cui amore misericordioso per tutti si volse a lenire anche le afflizioni della loro anima come nessun altro dio aveva fatto prima, conquistò sopra tutto i cuori delle donne, e se le donne hanno fin da principio rappresentato una parte così importante nelle comunità cristiane e nella propaganda della fede.

Gesù medesimo ebbe attorno a sé accanto ai suoi discepoli un certo numero di donne, e le donne ben presto resero grandi servigi alla missione universale del Cristianesimo come missionarie e maestre, come fondatrici e guide delle comunità cristiane, come «vedove» e diaconesse, come profetesse e sopra tutto come martiri.

Ci viene espressamente attestato che la predicazione cristiana delle donne ebbe maggiore efficacia di quella degli uomini e che nelle comunità cristiane il numero delle donne, specialmente nelle classi superiori, era molto più elevato di quello degli uomini. Condizione di cose questa, che a causa di talune circostanze inquietanti che la accompagnarono, fece sorgere addirittura una specie di problema femminista cristiano e talora condusse ad una forte reazione contro l'eccesso dell'elemento femminile, soprattutto quando le donne cominciarono ad avere una parte spiccata anche nei grandi movimenti «eretici», come ad es. nel montanismo, che dalla metà del II secolo si propagò dalla Frigia, e nello gnosticismo.

Ma erano inconvenienti inevitabili che furono ben presto controbilanciati dall'immenso valore che la partecipazione appassionata delle donne ebbe per la diffusione della fede cristiana e specialmente per la propaganda minuta di casa in casa.
La predicazione cristiana, acquistando così una particolare importanza per una metà del genere umano, assurgeva pure da evangelo religioso ad evangelo sociale. E tale essa divenne per la grande maggioranza del popolo in genere anche in un altro senso. Come cioè la passione di Cristo rispecchia essa medesima le sofferenze delle masse, così la predicazione cristiana prende a cuore queste sofferenze. «Quando egli guardò le masse del popolo» - narra l'evangelista - «ne ebbe compassione vedendole maltrattate ed abbandonate come pecore senza pastore». Egli era venuto «per annunziare la lieta novella ai miseri» e a loro promise nell'imminente avvento del «regno di Dio», dal quale sperava un prossimo mutamento dell'ordine esistente nel mondo, una liberazione da ogni pena; vero è che per miseri si intendono qui coloro che sono nel tempo stesso fedeli. È perciò che la sua dottrina é anche una incessante esortazione alla fraternità, all'amore ed all'assistenza reciproca, in cui deve consistere la vera religiosità, il vero amore verso Dio, perché Dio stesso é proclamato un dio misericordioso. «Beati sono i misericordiosi»; una massima che non fu mai predicata con uguale energia, che arriva al cuore e con uguale risultato come in nessun'altra comunità religiosa per quanto animata da spirito di fraternità.

E come sarebbero state concepibili in bocca ad un sacerdote di Attis o di Mitra le frasi possenti con cui comincia quell'immortale inno di Paolo: «Se io parlassi il linguaggio degli uomini o degli angeli e non nutrissi amore, sarei un bronzo sonante o un sonaglio squillante?».

Per quanto nel Cristianesimo l'interesse principale sia, come nelle altre religioni dei misteri, la salute della propria anima, vale a dire un momento spiccatamente individualistico, pure esso si distingue in maniera essenziale da quelle religioni per il fatto che proclama contemporaneamente l'idea della fraternità e del dovere di solidarietà umana quale condizione della stessa salvezza e colloca la salute dell'anima su una base etico-sociale in modo mai visto prima.
Persino il motteggiatore Luciano è costretto nella sua biografia di Peregrino a concedere che i Cristiani manifestavano una «incredibile agitazione» quando «avveniva qualcosa che toccasse i loro interessi comuni».
Giustamente perciò Tertulliano rileva che la caratteristica specifica che nella coscienza pagana distingueva i Cristiani dal resto del mondo era la loro misericordia, la loro sollecitudine per deboli, l'«inestinguibile desiderio di esercitare la beneficenza», quel sentimento che una epistola della comunità romana a quella di Corinto (96) vanta come fondamentale per una vera comunità cristiana. «Una vera misericordia» - dice Tertulliano - «dispensa per trivi più denaro che non faccia la vostra religione nei templi».

Così in mezzo all'immane oppressione sociale, politica, economica e morale che lo Stato assolutista e l'ordinamento sociale plutocratico esercitava su numerose classi del popolo si formò ovunque una comunità popolare imbevuta di elevatissimi ideali morali, un «nuovo popolo», una «nuova stirpe», come dicevano i Cristiani, che stendeva a tutti gli oppressi la sua mano fraterna, che arrecava aiuto e consolazione ai malati, ai deboli ed agli incapaci di lavorare, alle vedove ed agli orfani, che chiamava fratello persino lo schiavo disprezzato ed estendeva questo amore fraterno fin oltre la tomba curando che il suo simile avesse onorata sepoltura e pregando per la salute dell'anima del defunto; opera questa particolarmente apprezzata dalla coscienza antica e che per testimonianza dell'imperatore Giuliano aumentò straordinariamente le attrattive del Cristianesimo.

Le comunità cristiane, non limitandosi ad abbandonare all'iniziativa privata quest'opera di assistenza e di misericordia, ma organizzandola collettivamente, rendendo «il patrimonio della chiesa patrimonio dei poveri», si trasformarono in vere e proprie associazioni di carattere economico, che superarono di gran lunga quanto era stato fatto fino allora in materia di società e di mutua assistenza. Chi si affiliava ad una comunità cristiana acquistava una specie di diritto ideale ad un minimo necessario per l'esistenza, che si cercava di procurargli o col dargli lavoro o in caso di inabilità al lavoro con sussidi.
«A chi è abile al lavoro, lavoro; a chi é inabile, compassione», vale a dire pane; questa é la vera meta politico-sociale che le genuine comunità cristiane, almeno nei primi secoli, si studiarono di raggiungere con maggiore o minore successo.
Ad ogni modo poi, non vi è stata nell'impero romano altra associazione che come il cristianesimo abbia combattuto così sistematicamente il mammonismo e la sua inumanità sotto qualsiasi forma si esplicasse. Basterà pensare all'epistola di S. Giacomo !
Si aggiungeva poi a ciò la cura, esercitata del pari dalla collettività, degli stranieri, dei fratelli in viaggio, dei prigionieri, specialmente di quelli incarcerati a causa della loro fede o per debiti, di coloro che gemevano nelle miniere e di altre comunità povere o sofferenti della grande società cristiana.
Una religione di opere e non solo di dottrine, che già per questo suo carattere fece a molti apparire Cristo come il vero dio, ed i cristiani come i veri tipi della pietà, anche a prescindere dall'immensa attrattiva che questo grandioso sistema di assistenza solidale che abbracciò il mondo intero esercitò sulle masse.

E si capisce assai bene come Giuliano nel tipo artificioso della chiesa pagana da lui ideato abbia cercato di imitare questo sistema pari pari, e si comprende bene come tale tentativo non abbia potuto che fallire necessariamente.
Ugualmente chiaro é che una religione che come il Cristianesimo prometteva liberazione ed aiuto nelle afflizioni dell'anima e del corpo dovesse mettere in movimento una gran quantità di energie psichiche. Ciò che i missionari credevano di vedere nelle loro visioni, nei sogni e nell'estasi, le subitanee evocazioni dei predicatori, che talora trascinavano intere masse, le loro esplosioni di dolore e di spavento e di giubilante entusiasmo, le miracolose guarigioni di infermi ed esorcizzazioni del demonio, le spesso altrettanto patologiche figure dei «profeti», che predicavano l'avvenire e degli altri «invasi dallo spirito divino» che perdevano la coscienza e non erano più in grado che di balbettare in maniera misteriosa, che «aspiravano il profumo dell'immortalità e ne gustavano la dolcezza», che vedevano persone celesti e ascoltavano «parole inesprimibili», che durante l'estasi o nei momenti di massimo eccitamento interno parlavano e scrivevano sotto la dettatura dello «spirito», gli atti di eroico sacrificio dei martiri, tutti questi sono fenomeni che possono stare benissimo a fronte di quanto fecero le religioni pagane in questa materia, delle evocazioni, visioni, sogni, esorcizzazioni e oracoli di gnostici e neoplatonici, dei seguaci della religione di Mitra e di altri misteri, anzi furono anche superiori a tutto ciò.
In tutti i casi poi, data la suscettibilità dell'epoca alle suggestioni collettive, e data la facilità di soggiacere alle illusioni e la credenza superstiziosa nel miracoloso che sono caratteristiche dell'uomo dell'antichità decadente, aumentarono enormemente la virtù suggestiva della mistica cristiana. Quest'uomo della decadenza per il quale tutto il mondo era nel vero senso pieno di oracoli e di presentimenti soprannaturali ritrovò qui quella stessa produzione della mania religiosa collettiva che da un pezzo era un elemento indispensabile per la sua vita.

Si aggiunga che proprio nel Cristianesimo, malgrado la sua tendenza fondamentale monoteista, l'inestirpabile sentimento politeista delle masse trovò piena soddisfazione. E a dire il vero, il puro monoteismo nel senso della filosofia ellenica era stato reso impossibile già dal concetto cosmico dualistico che dalla religione persiana era penetrato in quella giudaica e da questa era passato anche nel Cristianesimo e nell'epoca imperiale per l'appunto aveva invaso tutto l'impero col diffondersi del culto di Mitra; uno dei fatti questo che nella storia religiosa meglio fanno vedere quanto i culti dei misteri siano stati inconsciamente i pionieri della vittoria del Cristianesimo.
Come nella religion di Mitra Ahuramazda ed il suo rappresentante Mitra con le schiere celesti si contrapponevano al dio delle tenebre che dalle profondità infernali inviava sulla terra i suoi daévas, così nel Cristianesimo Dio e il suo intermediario Cristo sostenevano la stessa lotta contro Satana e le potenze delle tenebre, lotta che, perfettamente come nel masdacismo, era contemporaneamente combattuta da innumerevoli semidei.

Anche la fantasia cristiana vedeva nel mondo un immenso campo di battaglia degli spiriti maligni e degli spiriti buoni, dei «demoni » di Satana da un lato
e delle schiere di «angioli » e di « ausiliari » dall'altro. Già Paolo credeva all'esistenza di un regno degli angioli organizzato in tutta regola per gradi, all'esistenza di spiriti elementari e degli astri, di schiere infernali, e persino ad una unione sessuale di spiriti maligni con donne della razza umana! E queste schiere germogliate sul terreno dell'antico polidemonismo si accrebbero per i Cristiani dal lato della buona causa sempre più con la massa costantemente crescente dei così detti «santi» reclutati nelle file dei veri o pretesi martiri.

In questi santi il cristiano possedeva dei protettori e campioni sempre pronti a soccorrerlo, che fugavano le potenze demoniche, che stavano al suo fianco in tutti i frangenti dolorosi, sanavano le sue malattie, gli largivano benessere, prole numerosa e abbondante raccolto, vegliavano sulle comunità cristiane, tenevano lontane dalle città e dalle province le pestilenze, le carestie ed altri flagelli; in breve rendevano al fedele di Cristo tutti quei servigi che rendevano al pagano le sue divinità minori, i suoi eroi, dei locali, divinità salutari, campestri e domestiche. Il pagano che si convertiva al cristianesimo bastava sostituisse il culto di un santo a questi culti, per avere gli stessi benevoli protettori di prima. Si pensi che, come la scienza moderna ha dimostrato, molti dei santi (o le feste in onore di questi santi) non sono stati originariamente altro che divinità pagane, che vennero cristianizzate allo stesso modo che ad es. le sette divinità planetarie furono trasformate nei sette arcangeli !
Ritroviamo così la forma politeistica così tanto fanaticamente combattuta, nell'universo di cento, mille e mille icone e statute di santi, spesso venerati nei santuari a loro dedicati.

La Chiesa, è vero, non considerava come dei i santi, ma il concetto popolare della loro potenza non rimase menomato da ciò; chè anzi esso ricevette sempre nuovo alimento dai segni materiali che il credente aveva nelle loro tombe, santuari e nelle esposte reliquie della loro esistenza corporale, giacché secondo le idee cristiane il loro corpo trasfigurato rimaneva costantemente unito a queste reliquie, per quanto disperse fossero, ed esse perciò si riteneva possedessero la stessa virtù soprannaturale mediante la quale i santi avevano vinto in vita le potenze infernali.

Di qui il potere delle reliquie di cacciare i demoni, di sanare le infermità e di tener lontani tutti gli altri flagelli, che per i pagani come per i cristiani del tempo erano per lo più opera di spiriti maligni. Non è meraviglia pertanto che le leggende cristiane, prodotto di una immaginazione nutrita alla fonte della fantasia orientale, abbiano messo in giro sulla miracolosa virtù dei santi e delle loro reliquie cose che anche in questo argomento superarono, se possibile, le credenze della superstizione popolare pagana.

Di fronte a tutto il mondo fantastico di portenti e di miracoli che specialmente a datare dall'epoca costantiniana era fiorito rigogliosissimo dal culto dei martiri e delle loro reliquie, il precedente pagano su cui esso si era modellato, il culto degli eroi e delle reliquie degli eroi dovette scendere al grado di uno schema incolore !
Anche qui dunque lo stesso fenomeno, la nuova fede vince l'antica, predisponendo sotto altri nomi e sotto altre forme al credente tutto ciò che gli elargiva l'antica credenza, e anche con maggiore efficacia ! Questo paganismo in mille modi andò celandosi sempre di più sotto veste cristiana !

A tale proposito è caratteristico, come indizio dell'immensa decadenza della vita intellettuale, che non era affatto la sola massa del popolo incolto che accettava senza critica le idee di una smodata ed insensata superstizione. Anche la gente così detta colta fu presa dalla stessa frenesia che agì con la forza delle idee fisse irresistibili, e l'apologetica cristiana, che si serviva appunto dei miracoli delle reliquie per difendere e glorificare la nuova fede non mancò di impressionare con i sermoni e le veementi prediche dai pulpiti neppure le menti più elevate. E sempre sempre di più !

Persino uno spirito così fine e profondo come Agostino, il retore pagano divenuto vescovo cristiano, è per queste cose di una debolezza fanciullesca. Nella sua opera massima, la «città di Dio», egli riproduce un'intera serie delle più grossolane favole miracolose e racconta le più meravigliose guarigioni, persino casi di morti risuscitati per virtù delle reliquie, come "fatti documentati!".

In quest'opera, ove é ridotta in un grandioso sistema tutta la dottrina ecclesiastica dell'epoca, il mondo della natura appare già così intrecciato con un mondo soprannaturale che la storia vi risulta una vera e propria successione di miracoli. Su questa via é chiaro come non si potesse arrivare ad altro risultato finale che ad una favola della storia universale, che con la sua puerile soggezione ai miti orientali, con la sua rozza smania del miracolo ed il suo soprannaturalismo fantastico rese quasi impossibile per più d'un millennio ogni concezione scientifica della natura e della storia.

Basta contrapporre a questa opera massima della filosofia della storia del tempo il nome di un Tucidide, per accorgersi dell'immensa decadenza del genio critico dell'antichità e vedete quanto fosse profondo l'abisso che separava il creatore della storiografia classica ellenica, e non meno schiettamente moderna, dal fondatore del metodo storico medioevale.

Se una mente così elevata come quella di Agostino non seppe resistere a precipitare in pieno Medio-Evo, è facile indurre qual fosse in proporzione la sorte della media cultura. Lo svolgimento della filosofia e la crescente tendenza generale al tradizionalismo ed alla soggezione all'autorità, ci ha fatto vedere come anche nel campo intellettuale si ebbe un regresso verso una mezza cultura, verso il tipo dell'uomo medioevale.
Anche questa tendenza fu assai favorita dalla nuova fede coll'offrire all'autoritarismo di un'epoca fiacca una rivelazione che non ammetteva dubbi e contraddizioni e col cercare di fondare la verità di questa rivelazione con un sistema di prova quale era appunto richiesto dal tradizionalismo dominante.

Come i fedeli dei misteri pagani credevano di essere i possessori privilegiati di una antichissima saggezza derivante dall'Oriente, così pure i Cristiani si appoggiarono sulle sacre scritture giudaiche, ritenute di epoca antichissime, che a datare dalla versione greca dell'antico Testamento col loro monoteismo, con la loro etica e col linguaggio poderoso dei profeti e salmisti, esercitavano già una forte influenza ed anche dalle persone colte erano spesso riconosciute come un importante prodotto dell'antichissima saggezza e dell'antichissima rivelazione.

Col far servire agli scopi della loro fede questo libro e col riferire mediante un'ardita interpretazione a se stessi ed al fondatore della loro religione le sue predizioni, i Cristiani crearono alla loro religione una base «storica», quale nessun altro culto dei misteri poteva citare a suo favore, sebbene anche in altro campo, ad esempio nella religione egizio-ellenistica di Ermete, si abbia in parte un ricollegamento a Mosé. «Per voi - dice Tertulliano - la storia va soltanto sino agli Assiri, noi invece siamo in possesso della storia universale» ; egli vuol dire che i Cristiani si richiamavano ad una filosofia della storia che riannodava la loro religione alla creazione del mondo e faceva del cristianesimo il cardine dell'umanità, anzi lo proclamava addirittura il vero e proprio fattore principale della storia universale.

Nella cosmologia e teodicea di questa filosofia della storia il Cristianesimo inoltre possedeva un argomento per pretendere anche di essere la religione «veramente razionale» e la «vera filosofia»; concetto che fu caldamente sostenuto dagli apologeti, specialmente da Giustino, Clemente ed Origene ed ebbe la massima importanza per la propaganda cristiana nell'ambiente colto.
E' anche vero che questo desiderio di giustificare il Cristianesimo anche dinanzi alla ragione condusse ad una conciliazione con la filosofia greca, ad un gran lavoro, nel quale si cercò sopra tutto di dimostrare che - malgrado tutte le differenze - si rimaneva tuttavia in molti punti su un terreno comune di una concezione razionale del mondo, che - come affermò già Giustino - "il meglio che avevano detto Omero e i tragici, Socrate, Platone e la Stoa, era in fondo cristiano".

Questa argomentazione raggiunse l'estremo nella temeraria affermazione che tutta questa parte «cristiana» della letteratura pagana derivava dall'antico Testamento ed era passata attraverso la via di plagio da quell'antichissima letteratura nella letteratura greca.
Malgrado il grottesco di questa logica - del resto già messa in giro dagli Ebrei alessandrini - essa trovò altrettanto credito quanto la prova delle predizioni ed offrì per di più il vantaggio che i campioni della letteratura cristiana poterono sottrarre alla filosofia pagana le sue armi più affilate col mettersi in parte sul suo stesso terreno.
Come nel culto furono cristianizzati il politeismo e le credenze popolari, così fu cristianizzata la filosofia, accogliendo nel sistema teologico del Cristianesimo accanto ad altri elementi, come ad es. elementi stoici, il platonismo, il quale per le sue idee, derivate dalla mistica orfica, del peccato originale, dell'espiazione e del riscatto, del giudizio dei morti e dei luoghi di espiazione infernali, conteneva realmente importanti elementi comuni con la "nuova" fede.

Con l'impiego sistematico delle idee platoniche per dare alla dottrina ecclesiastica la forma di un razionalismo di carattere soprannaturale, che tuttavia allontanava ancora una volta immensamente la chiesa dal punto di vista da cui si era messo Gesù, fu creata una metafisica che allora poteva essere accettata per lo meno con tutte le altre. Se i neoplatonici ripudiavano decisamente i fatti del vangelo cristiano come «miti stranieri», pure non potevano negare un certo consenso alla «filosofia» cristiana, in cui riviveva il proprio maestro. Infatti il loro più illustre campione, Porfirio, che ha sottoposto alla più acuta critica immaginabile, una critica in parte del tutto moderna, la cristologia ed il materiale che la chiesa aveva nell'antico Testamento interpretato come «predizione della venuta di Cristo», riconosce tuttavia senz'altro che Origene nei riguardi di Dio e del mondo pensa «come un Elleno».

Con tutto questo si veniva a disconoscere che la concezione grossolana ecclesiastica aveva falsamente inteso come dogma quanto in Platone era in sostanza mero paragone e «mito », che la schietta filosofia ellenica nel momento del suo maggior fiore era stata una scienza della conoscenza e della riflessione critica sulla propria ragione, e che quindi la «filosofia» della chiesa, non diversamente dal neoplatonismo, non aveva diritto scientificamente parlando a portare questo nome, e che finalmente la scienza ellenica aveva già da un pezzo sottratto ogni base a questa pseudo-filosofia.
Essa infatti aveva già da secoli respinto la terra dal suo posto di centro dell'universo e sostituito al concetto volgare geocentrico la teoria eliocentrica, per la quale la terra è semplicemente un piccolo astro che sparisce nella innumerevole quantità di corpi celesti sparsi nello spazio infinito e che si muove attorno ad uno dei soli.
Ora con questa teoria scientifica era inconciliabile una concezione cosmica che faceva invece della terra il centro dell'universo e lo organizzava tutto dal punto di vista di essa. Tutto l'edificio teologico d'allora con la sua topografia del cielo, della terra, del fuoco centrale, dell'inferno era pertanto fin dal suo nascere cosa oltrepassata dalla scienza greca e ormai antiquata ! Eppure !

Quel che però dal punto di vista della pura scienza ellenica era un semplice fantasma, non era tale per la scienza senile della decadenza ellenistica. Per Celso, é ben vero, questa concezione cosmica era un mito antropomorfico, da lui criticato nella sua «vera parola» con spiccata ironia. Ma non era questa evidentemente l'opinione della maggioranza. E veramente dal punto di vista del sistema tolemaico dominante era difficile opporre obiezioni decisive a quell'edificio di dottrine. Al contrario ! Anche la religione «filosofica» della «gente colta» e tutta la teologia della mistica pagana considerava a datare da Posidonio (m. nel 46 a. C.) al pari della chiesa il cosmo come un grande edificio a molti piani, nel quale le varie «regioni» dell'etere e dello spazio erano piene di spiriti, demoni, angioli, intermediari e messaggeri di dio, mentre nella «più alta sfera celeste» troneggiava la somma divinità, che per le sue relazioni con le regioni «inferiori » si avvaleva dell'opera di questi spiriti ed anche di dei incarnati in uomini che continuamente salivano e scendevano di sfera in sfera, che scendevano sulla terra per risalire più tardi a quelle regioni elevate per «assunzione al cielo». - Idee tutte che quindi il pagano convertito al cristianesimo poteva senz'altro portar con se' nel passare dalla vecchia religione e «filosofia» alla nuova.

Non fa meraviglia che in un'epoca in cui anche la religione colta era un insieme di monoteismo e di polidemonismo, la filosofia una mistica, e la scienza una ripetizione dell'antico ed un tradizionalismo, gli apologeti cristiani abbiano con le loro «prove» trovato sempre minore resistenza anche nell'ambiente colto.

Si aggiunse il fatto che la grande associazione unitaria ed abbracciante tutto l'impero in cui il Cristianesimo si andò sempre più trasformando col progredire della sua organizzazione e coll'espandersi delle sue comunità attrasse a lungo andare con forza irresistibile anche la gente colta nella sua orbita.
Ben raramente si é avuta una prova più splendida che organizzazione significa forza.

E se già di per sé la forza d'attrazione dell'organizzazione era abbastanza poderosa, nel nostro caso essa aumentò in grazia della maniera come in questa organizzazione fu modellato il colto comune, la cui solennità ed elevatezza non fu raggiunta e tanto meno superata da alcun altro colto, e che con la combinazione della preghiera, del canto e della lettura delle sacre scritture, con la predicazione informata ad altissimi scopi etici, offriva anche alle esigenze ideali della gente colta una soddisfazione più profonda che qualsiasi altro rito religioso.

E poi si pensi quale avvenire arrideva qui alle classi colte. Quanto più il Cristianesimo coll'espandersi delle sue comunità diveniva una chiesa abbracciante intere masse popolari, tanto più aveva bisogno di una aristocrazia intellettuale che guidasse queste masse e di una organizzazione che ponesse nelle mani di questa aristocrazia l'amministrazione ed il governo della chiesa.

Si apriva pertanto in questo ambiente ai talenti segnalati un campo di attività cui non poteva stare a confronto la missione di un retore o di un maestro di letteratura. Il pulpito vescovile, la partecipazione ed il contributo personale alle grandi lotte intellettuali contro la vecchia religione, alle lotte di partito nel seno della chiesa medesima ed alla «vita parlamentare » dei sinodi e concili, la potenza che a datare dal secondo secolo andarono sempre più acquistando le persone giunte al sommo della gerarchia, le quali, come investite dell'«ufficio apostolico», come maestri, vescovi e giudici della loro comunità di fedeli, divennero per così dire principi della chiesa, tutto ciò creò una situazione, in cui, come è stato giustamente osservato, si ripresenta sotto nuova forma l'ideale di Cicerone e della democrazia attica, la figura dell'uomo politicamente influente per le sue qualità oratorie.

Ciò spiega come già a datare dalla seconda metà del secolo il campo cristiano si arricchisce di una schiera sempre crescente di elevati intelletti, ad opera dei quali fin dal terzo secolo la letteratura e la scienza cristiana, per quanto si possa in genere parlare qui di scienza, conseguì una decisiva preponderanza sulla letteratura e scienza pagana. Mi limito a ricordare soltanto l'apologeta Giustino, che subì il martirio sotto Marco Aurelio, Clemente, uscito dalla scuola dei catechisti d'Alessandria (m. prima del 215), che cercò con ardore instancabile di salvare a beneficio del Cristianesimo l'eredità dell'antica cultura, il suo seguace e successore Origene che ci interessa specialmente per le cure adibite al testo dell'antico Testamento e per la sua polemica, veramente per lo più assai infelice, contro la «vera parola» di Celso; poi il vescovo Eusebio di Cesarea (m. nel 340), che con la sua storia della chiesa e con la sua storia universale, densa di preziosi materiali estratti da fonti perdute e segnalata per le vaste conoscenze, si é acquistate grandi benemerenze per la conservazione della nostra tradizione, benché non fosse uno storico più di quello che erano i retori pagani, il cui spirito si riflette fedelmente nell'artifizio tendenzioso e nella retorica patetica esteriormente, ma internamente non sentita affatto, della sua vita di Costantino; esempio tipico nel tempo stesso pure di quella decadenza morale che da allora dilagò così formidabilmente nella chiesa e che, quando entravano in ballo gli interessi ecclesiastici, non fece badare più a lealtà ed a sincerità scientifica.

Anche una serie di illustri predicatori del IV secolo appartiene a. questo indirizzo letterario della chiesa ellenistica-orientale; il cappadocio Gregorio Nazianzeno, Basilio di Cesarea, il poderoso campione dell'ortodossia fondata da Atanasio e l'organizzatore della chiesa ortodossa; Giovanni Crisostomo, l'ardito predicatore moralista di Antiochia e poi patriarca di Costantinopoli, una personalità veramente spiccata come uomo e come scrittore.
Anche più importante che in Oriente era il campione letterario del Cristianesimo in Italia e in Occidente. Le grandi tradizioni nazionali con cui la nuova fede ebbe a combattere offrivano qui ai suoi avversari un più forte appoggio che non la scuola d'Atene e il neoplatonismo in Oriente. Si pensi a quel prefetto romano Simmaco che nel 384 quale capo della minoranza pagana del senato indirizzò all'imperatore il famoso e commovente memoriale a difesa della libertà della fede ereditata dagli avi, un documento che é particolarmente interessante anche per noi moderni, perché si fa in modo veramente tipico campione della libertà di coscienza e di religione. «Noi leviamo gli occhi alle stesse stelle. Ci é comune il cielo e lo stesso mondo abbraccia tutti noi. Che cosa importa per quale via ciascuno cerca la verità? Il mistero é troppo grande perché una sola via possa guidare a svelarlo!».

Il fatto che questo linguaggio sia stato compreso in Italia e vi abbia trovato un'eco profonda é significativo come prova della forza di resistenza delle più nobili tradizioni di una elevata civiltà, ma é altrettanto significativo che l'impressione prodotta da quello scritto sia stata di gran lunga sopraffatta dall'effetto che ebbe la confutazione fattane dal focoso principe della chiesa Ambrogio di Milano.

In lui la chiesa ebbe un campione che - degno confratello del grande predicatore orientale - seppe parlare un linguaggio che conquistava il cuore di una stirpe nutrita in altri sentimenti. Era ben misera cosa tutta la sentimentalità dei retori pagani di fronte all'irresistibile potenza della sua predicazione ed alla poderosa efficacia degli inni ambrosiani che risuonavano nella chiesa di Milano e penetrarono fino nell'intimo dell'anima, così di un uomo come Agostino come all'infimo popolano.

E nella stessa epoca al grande predicatore venne ad accompagnarsi nella persona del dalmatino leronimo, il segretario del vescovo romano Damaso, un erudito universale, che poi fece conoscere all'occidente, dal terzo secolo - sempre ancora ignaro della lingua greca - le opere di Origene e di Eusebio volgendole in latino e le continuò con successo mediante lavori propri originali, ad es. con la sua cronaca. Fu pure lui che con la sua versione della bibbia greca, di gran lunga superiore alle precedenti, donò all'occidente le sacre scritture in forma intelligibile al popolo e che soddisfece anche le classi colte, e nel tempo stesso studiò assiduamente nel diffondere l'antica letteratura, persino sotto l'abito monastico, e fin nella più tarda età insegnò nel chiostro di Betlem letteratura profana ed iniziò i suoi allievi a Virgilio, alla commedia lirica e storiografia dell'antichità. Egli fu veramente, come disse di sé stesso, "filosofo, retore, ebreo, greco e latino in una sola persona !".

Più che ogni altro paese d'Occidente arrecò contributi alla propaganda letteraria del Cristianesimo la provincia d'Africa. Mentre qui la letteratura pagana non offre più cosa che meriti di essere ricordata se si toglie il singolare manuale scolastico di Marciano Capella intorno alle sette arti liberali, un curioso libro molto in voga nel medio Evo, il Cristianesimo é invece rappresentato da una intera serie di spiccate personalità.
Già sul finire del secondo secolo Minucio Felice espose efficacemente sotto forma di dialogo l'antitesi tra il cristianesimo e l'ellenismo. Per lui il cristianesimo é una religione «filosofica»; punto di vista rappresentato dopo di lui più profondamente da Lattanzio (m. verso il 325) nelle sue «Istituzioni divine», ricordato come il «Cicerone cristiano», come lo chiamarono gli umanisti; un "Cicerone" veramente che - sebbene possedesse tutto l'apparato della cultura dell'epoca - era già una testa tanto medioevale da ritenere follia la scienza della natura e dichiarare unica norma di ogni sapere la bibbia!

Un vero precursore dei carnefici e carcerieri di Bacone, di Giordano Bruno e di Galilei ! Figlio della cultura del tempo é anche Cipriano, vescovo di Cartagine, che nel suo scritto «a Donato» ci ha lasciato un interessante quadro dei costumi e dell'incivilimento del terzo secolo, mentre altri come il libellista Arnobio con la sua sprezzante denigrazione dell'antichità o come Tertulliano (m. verso il 230) col suo smodato fanatismo, sollevano in noi sentimenti di ripugnanza. Tuttavia anche Tertulliano, malgrado il suo astio contro la filosofia, la letteratura e l'arte, esercitò una poderosa influenza con l'aver saputo creare della lingua latina un organo capace di esprimere il mondo delle idee cristiane.

Per importanza storica universale supera senz'altro di gran lunga tutti questi uomini Agostino (m. nel 430), senza dubbio il più facondo genio poetico della morente antichità, che con le sue «Confessioni» ha fatto lacrimare un Petrarca ed ha ispirato uguali creazioni ad un Rousseau, e che anche oggidì attrae in, modo irresistibile i nostri spiriti moderni con la poderosa influenza di quanto vi è di umano, spesso oltre ogni dire umano, nella sua incomparabile storia di un'anima: il grande conoscitore del cuore umano che sa trovare per tutto ciò che commuoveva più intimamente le fibre della sua epoca l'espressione più toccante, per i più delicati, teneri e talora femminilmente teneri moti della sua eccitabilità d'animo, per la tempera ardente ed appassionata del suo amore e del suo odio, per il suo intenso desiderio di felicità e la sua infinita brama di liberarsi dalla miseria materiale e spirituale di un mondo decadente, di salvarsi dall'errore e dal dubbio con l'aiuto di una grazia soprannaturale, acquistarsi la certezza di una vita beata oltre tomba unita al pieno possesso di una infallibile verità divina.

Il fatto che la maniera unilaterale con cui egli concentrò tutta la sua attenzione, tutto il suo pensiero, nella religione (sursum corda !) ed ogni salvezza mostrò di attendere da una forza soprannaturale che illuminasse le menti implicasse una certa tendenza contraria alla cultura e lo inducesse a farsi un'idea esagerata dell'impotenza morale ed intellettuale dell'uomo, a disconoscere il valore per sé stante della cultura e della creazione intellettuale ed artistica, a concepire un assurdo dispregio per l'«altissimo potere» dell'uomo, della ragione e della scienza, che ripudiò come «vana curiosità» (!!!) la libera ed indipendente attività diretta a conoscere il mondo e marchiò col nome di orgogliosa presunzione la pretesa della ragione di giungere alla conoscenza per via propria ed autonoma - tutto ciò non poté menomare il successo di Agostino in un'epoca che sotto questo riguardo pensava altrettanto senilmente.

Basterà richiamarsi all'immenso successo ottenuto dalla sua opera massima «sulla città di Dio», che con una violenza che sprezza ogni esigenza critica della ragione piegò la storia al giogo del dogma e la realtà delle cose al servizio di chimere fantastiche.

L'indirizzo di Agostino di congedare la ragione e di attenersi semplicemente all'autorità corrispondeva infatti perfettamente allo spirito servilmente schiavo dell'epoca cui tanto più una dottrina sembrava vera quanto più era autoritativa, e d'altro canto invece proprio il paradosso, vale a dire tutto ciò che contraddiceva all'esperienza e alla ragione, lo reputava un segno di saggezza soprannaturale.
È il credo quia absurdum, che accumula un assurdo sull'altro per poter credere all'uno con l'aiuto dell'altro. Nulla potrebbe essere più significativo ad indicare quanto fosse generalmente diffusa questa disposizione di spirito del fatto che persino una personalità così incontenibile, direi quasi demoniaca e divina nello stesso tempo, uno spirito così sconfinatamente soggettivo, come Agostino, non abbia avuto più la forza e il coraggio delle proprie convinzioni ed abbia invece sentito il bisogno di appoggiarsi ad una autorità estranea ! «Io non crederei all'evangelo se non vi fossi indotto dall'autorità della chiesa cattolica», - egli dice; e ciò significa l'abdicazione della ragione proclamata dal più grande intelletto che l'antichità decadente sia stata capace di generare.

Come siamo lontani da quel motto Kantiano, che può anche dirsi il motto della scienza greca: «Abbi il coraggio di servirti della tua ragione» ! - Ed Agostino, come inconculcò l'intelligenza umana, così per converso portò l'autorità, cui la ragione conculcata doveva piegarsi con cieca fede, ad un apogeo ideale, alla cui altezza per lui e per i suoi fedeli non può arrivare più la forza del dubbio.
Il regno di Dio, ch'egli contrappone al regno di questo mondo, allo stato terreno, non era per lui semplicemente quel regno celeste che doveva venire alla fine della vita, ma esisteva già in un certo senso in quella istituzione mondiale di salute dell'anima che preparava in terra l'uomo all'altra vita perfetta, nella chiesa, quale il più sicuro porto di rifugio dell'anima.

È chiaro per chiunque abbia senso storico che una religione la quale, come il Cristianesimo d'allora, aveva saputo trarre a sé non solo le masse, ma anche gli intelletti dirigenti, era destinata a far sloggiare tutte le altre religioni. Una religione che era stata così interamente un portato delle esigenze psicologiche dell'epoca e che così perfettamente si attagliava alla struttura psichica di quest'epoca, che, come religione spiccatamente sincretistica fondeva in sè una riproduzione di idee religiose e speculative desunte dal mondo delle idee dei popoli più diversi dell'Oriente e dell'Occidente e da quello delle più svariate classi sociali e sfere di cultura, una religione simile non poteva non divenire la religione dell'antichità morente, perché aveva assunto le forme essenziali che allora aveva la religione in genere.

Come ultimo elemento poi si aggiunga che il Cristianesimo, acquistata che ebbe una colossale potenza spirituale, mirò naturalmente anche ad acquistare potenza politica, e - per altro anche qui in aperta contraddizione con la dottrina di Gesù - come religione esplicitamente politica ebbe modo di valersi di tutti i mezzi del potere temporale per assicurarsi la definitiva vittoria.

Se pertanto una concezione teologica poco conforme alla storia vede in questa vittoria un «miracolo», si può rispondere che al contrario sarebbe stato una meraviglia che il Cristianesimo non avesse ottenuto quella vittoria.

Sullo "Stato e Cristianesimo" dedicheremo un lungo capitolo più avanti
prima dobbiamo ritornare a Roma e al nuovo periodo...

LA MONARCHIA ASSOLUTA DIOCLEZIANEA- COSTANTINIANA > >

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